education - חינוך מחשבת ישראל

עדכוני rss

 
 
 
 
 
 
 
 
בחירה חופשית
 

דברים פרק כ"ח פסוקים א-ו; פסוקים טו-יט;פסוק סט

א וְהָיָה, אִם-שָׁמוֹעַ תִּשְׁמַע בְּקוֹל יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, לִשְׁמֹר לַעֲשׂוֹת אֶת-כָּל-מִצְו‍ֹתָיו, אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם--וּנְתָנְךָ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, עֶלְיוֹן, עַל, כָּל-גּוֹיֵי הָאָרֶץ.  ב וּבָאוּ עָלֶיךָ כָּל-הַבְּרָכוֹת הָאֵלֶּה, וְהִשִּׂיגֻךָ:  כִּי תִשְׁמַע, בְּקוֹל יְהוָה אֱלֹהֶיךָ.  ג בָּרוּךְ אַתָּה, בָּעִיר; וּבָרוּךְ אַתָּה, בַּשָּׂדֶה.  ד בָּרוּךְ פְּרִי-בִטְנְךָ וּפְרִי אַדְמָתְךָ, וּפְרִי בְהֶמְתֶּךָ--שְׁגַר אֲלָפֶיךָ, וְעַשְׁתְּרוֹת צֹאנֶךָ.  ה בָּרוּךְ טַנְאֲךָ, וּמִשְׁאַרְתֶּךָ.  ו בָּרוּךְ אַתָּה, בְּבֹאֶךָ; וּבָרוּךְ אַתָּה, בְּצֵאתֶךָ.

...טו וְהָיָה, אִם-לֹא תִשְׁמַע בְּקוֹל יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, לִשְׁמֹר לַעֲשׂוֹת אֶת-כָּל-מִצְו‍ֹתָיו וְחֻקֹּתָיו, אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם--וּבָאוּ עָלֶיךָ כָּל-הַקְּלָלוֹת הָאֵלֶּה, וְהִשִּׂיגוּךָ.  טז אָרוּר אַתָּה, בָּעִיר; וְאָרוּר אַתָּה, בַּשָּׂדֶה.  יז אָרוּר טַנְאֲךָ, וּמִשְׁאַרְתֶּךָ.  יח אָרוּר פְּרִי-בִטְנְךָ, וּפְרִי אַדְמָתֶךָ--שְׁגַר אֲלָפֶיךָ, וְעַשְׁתְּרֹת צֹאנֶךָ.  יט אָרוּר אַתָּה, בְּבֹאֶךָ; וְאָרוּר אַתָּה, בְּצֵאתֶךָ. 

...סט אֵלֶּה דִבְרֵי הַבְּרִית אֲשֶׁר-צִוָּה יְהוָה אֶת-מֹשֶׁה, לִכְרֹת אֶת-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל--בְּאֶרֶץ מוֹאָב:  מִלְּבַד הַבְּרִית, אֲשֶׁר-כָּרַת אִתָּם בְּחֹרֵב. 

 

 

  1. מהן שתי אפשרויות הבחירה ותוצאותיהן? פרטו.
  2. לדעתכם, על פי התוצאות המוזכרות בתורה האם הבחירה היא מלאה? נמקו.

 

משנה מסכת אבות פרק ג' משנה ט"ו

הכל צפוי והרשות נתונה ובטוב העולם נדון והכל לפי רוב המעשה

 

 

  1. "הכל צפוי והרשות נתונה" ציינו את הסתירה הפנימית הנכללת במובאה זאת.
  2. כיצד ניתן לפתור קושי זה?

 

מסכתות קטנות מסכת אבות דרבי נתן פרק מד

רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי אומר הכל צפוי וגלוי ותלוי במעשה. ומצודה פרוסה על כל החיים. והדין דין אמת. והחנות פתוחה והשלחן ערוך והפנקס [פתוחה והיד] כותבת והחנוני מקיף והגבאי חי וחזק.

 

 

  1. האם לדעתו של רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי "הרשות נתונה"? נמקו.

 

תלמוד בבלי מסכת שבת דף קד עמוד א

אמר ריש לקיש: מאי דכתיב (משלי ג) אם ללצים הוא יליץ ולענוים יתן חן, בא ליטמא - פותחין לו, בא ליטהר - מסייעים אותו.

 

 

  1. לדברי ריש לקיש, מה המאפיין את אפשרות הבחירה החופשית?
  2. מה ההבדל בין "הבא ליטהר" לבין "הבא ליטמא"? נמקו.

 

ספר האמונות והדעות מאמר רביעי סעיף ג'

ואומר אחרי הדברים האלה, כי הבורא אין לו שום הנהגה במעשי בני אדם, ואיננו מכריחם לעבודה ולא למרי. ויש לי אל זה ראיות מדרך המוחש ומדרך השכל וממה שבכתב ושבקבלה. מדרך המוחש, שמצאתי האדם שוער בנפשו, שיוכל לדבר, ויוכל לשתוק, ויוכל לתפוש, ויוכל להניח, ואיננו שוער בכח אחר שימנעהו מחפצו כלל. אין הדבר כי אם שהוא מנהיג טבעו בשכלו, ואם יעשה כן יהיה משכיל, ואם לא יהיה סכל. ומן המושכל כי הראיות כבר תתקיימנה במה שקדם על הפסד היות פעל אחד משני פועלים. ומי שחשב שהבורא מכריח את עבדו על דבר, כבר שם הפעל האחד לשניהם יחד. ועוד שאם היה מכריחו לא היה ענין לצוויו והזהרתו אותו. ועוד אם יהיה מכריחו על פעל לא היה נכון לענשו עליו. ועוד שאם היו בני אדם מוכרחים, היה הגמול ראוי למאמין ולכופר יחד. מפני שכל אחד מהם עשה מה שצוה לו לעשותו. כמו שאם היה חכם משים, אחד משני אומנים לבנות, והשני להרוס, חייב לתת שכר שניהם. ועוד שאם היה האדם מוכרח היתה לו טענה, כי ידע כי האדם לא יוכל לנצח יכלת בוראו, וכאשר יתנצל לפניו הכופר שאיננו יכול להאמין בו, מן הדין שיהיה צדיק במאמרו, והתנצלותו מקובלת. ומן הכתוב כמו שהקדמנו תחלה ובחרת בחיים (דבר' ל' י"ט). ומה שבא בחוטאים (מלאכי א' ט') מידכם היתה זאת הישא מכם פנים וגומר. ומה שבאר שהוא נקי מחטאיהם, באמרו (ישעיה ל' א') הוי בנים סוררים נאם י"י לעשות עצה ולא מני. ומה שבאר מהנקותו ממעשה הכוזבים, באמרו (ירמי' כ"ג כ"א) לא שלחתי את הנביאים והם רצו וגומר. וממה שיש בקבלה בדברי רבותינו, הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, שנאמר (דבר' י' י"ב) ועתה ישראל מה י"י אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה וגומר (ברכות ל"ג). ואף על פי שלא נשאר אחר אלה הבאורים דבר שיבוקש, הכחיש הבורא ההכרח בשלשה שרשים. הראשון בתמה, ששם בני אדם לתמוה על הענין הזה, באמרו (יחזק' י"ח כ"ג) החפץ אחפוץ במות הרשע נאם י"י אלהים הלא וגומר. והשני בקיימו שזה הדבר לא יהיה, באמרו (שם שם ל"ב) כי לא אחפוץ במות המת נאם י"י אלהים וגומר. והשלישי שנשבע על זה, באמרו (שם ל"ג י"א) אמור אליהם חי אני נאם י"י אלהים אם אחפוץ במות הרשע וגו' וסבב הענין מכל צד וזרז עליו. ואחר הביאור הזה אביא אחריו שלש שאלות, ואומר, אולי יאמר אומר: כשהבורא נקי מרצותו בחטא החוטא, איך יתכן להיות בעולמו מה שאינו רוצה בו? והתשובה בזה קרובה, והוא, שהמורחק אצלנו שיניח החכם ברשותו דבר שלא ירצהו, הוא באדם. כי האדם הוא מואס הדבר אשר יזיקהו, ואלהינו יתברך לא מאס הדברים האלה בעבור עצמו, כי לא יתכן שישיגהו מקרה מהמקרים, אבל מאסם בעבורנו מפני שהם מזיקים אותנו. כ"א נחטא בו ולא נודה במה שאנו חייבים לו נסכל, ואם נחטא קצתנו על קצתנו נאביד נפשותינו והוננו. וכיון שהדבר גלוי כן, איננו רחוק שיהיה בעולמו מה שנמאסהו אנחנו, ומה שבאר לנו שהוא נמאס אצלו, לנו על דרך החמלה. וכבר באר זה בכתוב באמרו (ירמיה ז' י"ט) האותי הם מכעיסים נאם י"י הלא אותם וגומר. ואולי יאמר עוד כשהוא יודע מה שיהיה קודם היותו, כבר ידע שהאדם עתיד למרותו, ואי אפשר שלא ימרהו האדם כדי שתשלם ידיעתו. וגלות הספק הזה יותר באור מן הראשון. והוא שאומרו, אין לו ראיה שידיעת הבורא את הדברים הם סבת היותם, אבל זה מאמר שסבר אותו או הזיד בו. ובאור הפסד זה, שאם היתה ידיעת הבורא את הדבר סבה להיותו, היו הדברים קדמונים, מפני שידיעתו אותם קדמונית לא סרו, מפני שלא סר יודע אותם. אבל נחשוב שהוא יודע הדברים על אמתת הויתם, ומה שיש מהם ממה שיחדשהו הוא כבר ידע שיחדשהו, ומה שיש מהם מה שיבחרהו האדם, כבר ידע שהאדם יבחרהו. ואם יאמר, וכאשר ידע הבורא שהאדם עתיד לדבר, היתכן שיחריש או שישתוק? נאמר בלשון צח, כי האדם אלו היה שישתוק תמורה שידבר, היינו משימים בעקר המאמר, כי הבורא ידע שהאדם עתיד לשתוק, ולא היה נכון שנשים שהוא ידע שהאדם עתיד לדבר, כי הוא ידע העולה מפעל האדם הנופל אחר כל מחשבה והקדמה ואיחור, והוא בעצמו אשר ידעו, וכמו שאמר (בתהלים צ"ד) י"י יודע מחשבות אדם. (דברים ל"א) כי ידעתי את יצרו. ומצאתי בני אדם שואלים בשער הזה, מה אפני החכמה שיצוה ויזהיר הצדיק אשר ידע ממנו כי לא יסור מעבודתו? ומצאתי לזה ארבעה פנים. מהם להודיעו מה שהוא חפץ ממנו, ומהם לשלם לו הגמול, כי אם יעבוד אותו והוא בלתי מצווה, לא יהיה לו גמול. ומהם שאם יגמלהו על מה שלא צוהו בו, או יענישהו על מה שלא הזהירו יהיה זה עול. ומהם שישנה עליו הצווי עם הנביא עם הצווי אשר בשכל, בעבור שישמר ויזהר, כמ"ש (יחזקאל ג') ואתה כי הזהרתו צדיק לבלתי חטא צדיק והוא לא חטא חיה יחיה כי נזהר. ושואלים עוד ומה אפני החכמה בשליחות אל הכופרים אשר ידע מהם כי לא יאמינו? וחושבים זה לשוא. ומצאתי להם ששה פנים, מהם שאם לא היה שולח אל הכופר שיאמין, היתה לו אמתלא לאמר, אלו היה שולח אלי הייתי מאמין, ומהם שמה שיש בידיעה אלו לא היה יוצא אל הפעל, היה הגמול והעונש כפי ידיעתו, לא כפי מעשה הברואים. ומהם שראיותיו החושיים והשכליים, כאשר העמידם בעולם למאמינים ולכופרים, כן ראוי שיהיו ראיותיו הנבואיות כוללות המאמינים והכופרים. ומהם כי כמו שנתברר לנו כי מי שמצוה ברע למי שלא יעשהו מריע לו ונקרא סכל, כן מי שמצוה בטוב, כאשר יעזוב המצווה לקבל מצותו, תשוב מצותו סכלות, בעבור שלא קבלה, יהיה גם כן מי שמצוה ברע שתשוב מצותו חכמה, כאשר יקבלנה המצווה בה, ותתהפכנה אמתות הטוב והרע ותהיינה כפי הקבול וזה הבל. ומהם כי כאשר השוה ביניהם בשכל והכח והיכולת, כן ראוי שישוה ביניהם בצווי ובשליחות. ואחר כן אומר, כי העושה לשוא, הוא עושה דבר שאין לו תועלת לאחד מהברואים, אבל שליחות הבורא יתברך אל הכופרים, אעפ"י שהם בחרו שהם לא יעשו אותה, ולא יועילו בה ולא יוסרו, המאמינים ושאר בני אדם כבר נוסרו והתבוננו, וכאשר אתה רואה כי בני אדם עד עתה ועד עולם הם מספרים ענין המבול ואנשי סדום ופרעה, והדומה להם. ושואלים עוד: כשתהיה מסירת האדם להרג, אחד ממעשה הבורא, אם לעונש על חטא או לנסיון, כאשר יהרגהו עול, כאיזבל לקצת הנביאים, מה נאמר בזה המעשה, ולמי ניחס אותו? נאמר כי המות מעשה אלהים, וההרג מעשה העול, ואם החכמה חייבה המות, אלו לא היה העול, היה מת בסבה אחרת. וכן השאלה על הגנב כשהוא אבידת ממון בני אדם גזירת הבורא, אם לענוש או לנסיון, איך נאמר בגנבה ההיא ממעשה הבורא? והתשובה בזה, שהאבוד מעשה הבורא, והגניבה מעשה האדם, וכאשר חייבה החכמה איבוד הדבר ההוא, אלו לא היה גונבו הגנב, היה אבד בפנים אחרים. וכן ענו שמעיה ואחיה לקצת מלכי אדום ואמרו, ואם אנו מחוייבי מיתה לשמים, אם אין אתה הורגנו, הרבה מזיקים יש לו לפגוע בנו. ושואלים עוד: ואיך נענש דוד על העבירה, בהביא אבשלום לעשות כמוה, ויותר גדולה ממנה? כאמרו (שמואל ב' י"ב) כי אתה עשית בסתר ואנכי אעשה את הדבר הזה נגד כל ישראל וגו'. נאמר כי אלה הדברים אשר ספר נתן הנביא על שני חלקים, אחד מהם מעשה הבורא. והוא הגברת אבשלום והשליטו על כל אשר לדוד. ועל זה אומר (שם) הנני מקים עליך רעה מביתך ולקחתי את נשיך לעיניך ונתתי לרעך. והשני מעשה אבשלום בבחירתו, והוא מה שאומר ושכב את נשיך לעיני השמש הזאת, (שם) ורצה בהקדמתו להודיע לדוד בחירת אבשלום, להכאות את לבו בזה. ושואלים על ענין סנחריב ונבוכדנצר ומה שעשו בעולם מן ההרג והחרבן, ושאר עניני החמם, ואיך אמר על האחד שהוא מטהו כשאמר (ישעיה י' ה') הוי אשור שבט אפי וגו'. ועל השני שהוא חרבו כשאמר (יחזקאל ל' כ"ד) וחזקתי זרועות מלך בבל ונתתי את חרבי בידו. ונאמר כי מקום פעל הבורא לשניהם וזולתם, הוא נתינת היכולת והאמץ כאשר נמשלו בחרב ובמטה, ועם כל זה כל אשר עשו הם וחילם היה בבחירה שחייבים עליה הענש, ועל כן אמר (ישעי' י') אפקד על פרי גדל לבב מלך אשור וגו', ואמר (ירמיה נ"א כ"ד) ושלמתי לבבל ולכל יושבי כשדים. ושואלים עוד כיון שכל המקרים מתחדשים במצותו, כשהוא מסבב למאמין שיכזב בעבור דבר שמצריכו אל הכזב, הוא אם כן הביאו אל הכזב? יש בזה שתי תשובות, אחת מהנה, כי המעיין כשיעיין היטב באיך יצטרך האדם לכזב, ימצא לו סבה מחטא האדם בהנהגתו, וישיב הדבר על בוראו, כמ"ש (משלי י"ט ג') אולת אדם תסלף דרכו ועל י"י יזעף לבו. והאחרת שעם השכל אשר הרכיבו בו, איננו צריך אל תכזב לעולם, כי כאשר יאמר מאמר שאפשר שמכירים אותו על אמתת ההגדה על דרך העברת הלשון, הוא אומר אמת, ואין (עליו) מסברת העול בדבריו. וזה כמו שאמר אברהם על שרה אחותי היא, והוא רוצה קרובתי, כאשר מצאנו לוט שנקרא אח מדרך הלשון. והם סברו שהיא אחותו באמת, ולא היה חטא עליו בזה, אבל החטא עליהם, כי הם עולו, כי דרך בני אדם לשאול הגר על עניניו ועל תועלותיו, ועל מה שהוא טוב לו, ועל מה שצריך לו, ואין דרך לשאול אותו על מי שיש עמו ומה הוא ממנו, וכל שכן שכבר נסה בזולתו, כמ"ש (בראשית כ' י"א) כי אמרתי רק אין יראת אלהים במקום הזה והרגוני. וכיון שדברתי בשאלות האלה במה שיש בו די, מתחייב המעיין בספר להשיב בתשובותם ככל מה שימצאהו דומה להם. ואחר כן אחבר אל הדברים האלה כל הפסוקים אשר יש בהם ספקות ושבושים בענין ההכרח, ומפני רובם בעבור רוחב הלשון כאשר זכרתי במאמר היחוד, כי הלשון אם לא תרחיב, לא ימצא בה כי אם הדבר בלבד, ראיתי לזכור מיני הוצאתם עד שיהיו נאותים למה שיש בשכל, וכאשר אספור כמה מינים הוא, וזכרתי מכל מין מהם קצת, והמעיין בספר הזה יחבר כל מין וכל איש אל מינהו בשכלו ובתבונתו. ואומר שהם שמנה מינים, הראשון מהם שער ההזהרה, נדמה לבני אדם המניעה באזהרה כמניעת המעשה, ויש ביניהם הפרש גדול, וזה כאמרו לאבימלך (שם ו') ואחשך גם אנכי אותך מחטא לי, סברו שהוא מעשה, ולא מנעו כי אם בהזהרה ובהודעה שהוא אשת איש ובהפחדה, כמו שאמר לו (שם ג') הנך מת על האשה אשר לקחת, והיא בעולת בעל, ואמר לו עוד (שם ז') ואם אינך משיב דע כי מות תמות. ומניעת אבימלך מהאשה ההיא שלא יגיע אליה, היא כמניעת המגרש שלא ישא גרושתו אחר שנשאת לאחר, כמ"ש (דברים כ"ד ד') לא יוכל בעלה הראשון אשר שלחה לשוב לקחתה וגו', והוא יכול בבחירה ואיננו יכול במצוה. וכאמרו (שם י"ז ד') לא תוכל לזבח את הפסח באחד שעריך והדומה לזה. והשני המניעה מתקנות העולם וטובותיו, וחשבו זה הכרח, והוא כאמרו (ישעי' ו' י') השמן לב העם הזה ואזניו הכבד ועיניו השע וגו', הכתוב רוצה שיתחדש עליהם סבה שלא יסתכלו בעבורה בעניני עולמם, ממה שמחדש להם מלחמה או רעה והדומה להם. ויהיו נבוכים בתקון המעשה ההוא, כמ"ש (דברים כ"ח כ"ט) והיית ממשש בצהרים כאשר ימשש העור באפלה, וכמ"ש (איוב ה' י"ג) לוכד חכמים בערמם וגו', יומם יפגשו חשך וגו'. ואמר (שם י"ב כ"ד) מסיר לב ראשי עם הארץ וגו'. ימששו חשך ולא אור וגו'. ואלה סברו שהוא בענין התורה, ויהיה ענין ושב ורפא לו, ישובו מהלחם באויבם וינוחו ממנו, כאשר אמר במלחמה, (יהושע ה' י"ג) והוא לא יוכל לרפא לכם ולא יגהה מכם מזור. והשלישי בחזוק הנפש, בבא פגע מרעה ומשמועה שלא יאבד מהם, שמעוה בספרים וסברו שהוא חזוק הלב שלא יקבל העבודה, וכ"ש שיחסו הכתוב אל הלב בעבור שהנפש בו, והוא אמרו (שמות ז' ג') ואני אקשה את לב פרעה, וחזקתי את לב פרעה (שם י"ד ד') כי אני הכבדתי את לבו, (שם י' א') ואמר על סיחון כי הקשה יי אלהיך את רוחו ואמץ את לבבו (דברים ב' ל'). ונצטרך פרעה לחזוק נפשו שלא יאבד במכות ההם עד שישלמו לו שאר המכות, וכבר באר לו זה באמרו (שמות ט' ט"ו) כי עתה שלחתי את ידי ואך אותך וגו', ואולם בעבור זאת העמדתיך (שם ט"ז) וגו'. אבל סיחון נצטרך לחזוק לבו שלא יאבד מפחד שמע בני ישראל, כמ"ש (דברים ב' כ"ה) אשר ישמעון שמעך ורגזו וחלו מפניך, וכן אנשי ארץ כנען הצטרכו לחזון שלא ימיתם פחד השמועות, כמ"ש (יהושע ב' י"א) ונשמע וימס לבבנו וגו', ועל כן אמר כי מאת יי' היתה לחזק את לבם לקראת המלחמה את ישראל (שם י"א כ'). והרביעי השמת מעלה ומדרגה, ראו בני אדם זכרון הענין הזה במקרא, וסברו כי הוא הפעלה והשמה. והוא שהמהיר במלאכה מאמת האמת ממנה ומבטל השקר, כאשר נאמר כי השופט הצדיק את ראובן והכזיב את שמעון, ושהוא הצדיק לוי והרשיע יהודה, ולא נרצה בזה שהוא שם אחד מהם לעשות דבר ולא צוהו בו, אבל רצוני שבאר עליו וגלה לו ושמהו במעלתו, וכמו שאמרה התורה והצדיקו את הצדיק והרשיעו את הרשע (דברים כ"ה א'). וכן אומר כבר אמת השופט שטר פלוני וזייף שטר פלני, לא זייפו בפעל, אבל הוא בבאור. והגיעני שאומרים על שני דינרי הזהב, כי המרצה היטב זה, ופחת זה, ואינם רוצים שפחתו בידו, אבל רוצים שהגיד שהוא מפוחת. וכאשר יתמידו המחשבות בהעברה הזאת ויתישבו בה, יהי על הדרך הזה מה שאמרו הספרים מפעל הבורא (משלי ג' ל"ד) אם ללצים הוא יליץ ולענוים יתן חן. ואמר עוד (יחזקאל י"ד ט') והנביא בי יפותה ודבר דבר אני יי' פתיתי את הנביא ההוא, ר"ל: בארתי עליו שהוא מפותה. וכן אמרו (ירמי' ד' י') השא השאת לעם הזה ולירושלים לאמר שלום יהיה לכם, בטל דברי המתנבאים להם בגלותו להם. וכן שאלתם (ישעי' ס"ג י"ז) למה תתענו יי' מדרכיך, אל תשימנו תועים, שתדון עלינו שאנחנו תועים, אבל כפר לנו ורחם עלינו. ומי שלא יבין ענין אלה והדומה להם ישימם הכרח. והחמישי שער הכפרה, רואים אנו שהאדם אומר הטני אליך ואל תטני מעליך, כמ"ש (תהלים קי"ט ל"ו) הט לבי אל עדותיך ואל אל בצע, אל תט לבי לדבר רע (שם קמ"א ד'), ויחשוב שרצה בשתי ההטאות ענין ההכרח, ולא רצה כי אם הכפרה. רוצה לומר כשתכפר לי כבר הטיתני שלא אשוב לחטא לך, ואם לא תכפר לי כבר הפלת בנפשי היאוש, ותביאני הכפרה לנטות לעבודתך, כמ"ש (שם נ"א ט"ו) אלמדה פושעי' דרכיך וגו'. והששי ספור פועל הוא כבניה השרשיה, חושבים בו שהוא השמה ולמוד, כמ"ש (משלי י"ו א') לאדם מערכי לב ומיי' מענה לשון, רוצה בו הבריאה השרשיה, כמ"ש (שם ד' /משלי כ' י"ב/) און /אזן/ שומעת בעון /ועין/ רואה וגו'. והשביעי ההפלגה במאמר, יסבר השומע כי הוא דבר מיוחד, כאמרו (שם כ"א ח') פלגי מים לב מלך ביד יי' וגו'. סובר שיש למלכים דבר מיוחד שיפיל בלבם מה שיחפץ, אבל זה הפלגה הוא אומר, אפילו המלך בעבודת הבורא, כמו המים ביד עצמו, כאשר יחפץ המלך יטנו וישתמש בו.

 

 

  1. הציגו את ראיותיו של רס"ג לקיומה של בחירה חופשית:        
         א. ראיות מדרך המוחש.         
         ב. ראיות מן המושכל. 
         ג. ראיות מן ה"קבלה בדברי רבותינו".
  2. שואל רס"ג: "איך ייתכן להיות בעולמו (של הקב"ה) מה שאינו רוצה בו?" מהי תשובתו של רס"ג בנדון?

 

שמונה פרקים לרמב"ם פרק ח

הפרק השמיני - בטבע האנושי

לא יתכן שיהיה האדם בטבע, מתחילת ברייתו, בעל מעלה, ולא בעל חסרון, כמו שלא יתכן שיהיה האדם בטבע בעל מלאכה מן המלאכות המעשיות. אבל יתכן שיהיה בטבע מוכן אל מעלה או אל פחיתות, בשיהיו פעולות זו קלות עליו מפעולות זולתה. משל זה, שיהיה אדם שמיזגו נוטה אל היובש, ויהיה עצם מוחו זך, מעט הלחויות, הנה זה יקלו עליו הזכירה והבנת העניינים יותר מאשר על איש בעל ליחה לבנה, רב הליחות במח. אבל אם יונח אותו המוכן במיזגו אל זאת המעלה, מבלי לימוד כלל, ומבלי שיעוררו בו כח - הרי הוא ישאר סכל בלא ספק. וכן אם ילמדו ויבוננו את זה עב הטבע, רב הליחות - הרי הוא ידע ויבין, אבל בקושי וביגיעה. ועל זה האופן בעצמו יהיה איש שמזג לבו יותר חם מן הראוי מעט, ויהיה גיבור, רצוני לומר: מוכן אל הגבורה, ואם ילומד הגבורה יהיה גיבור בקלות; ואחר מזג לבו יותר קר מן הראוי, והוא מוכן אל רוך הלבב והפחד, ואם ילומד ויורגל לזה יקבלו בקלות, ואם תכוון בו הגבורה - בקושי יהיה גיבור, אבל יהיה אם יורגל בלא ספק.

ואמנם בארתי לך זה, כדי שלא תחשוב לאמיתיות אותן ההזיות שיבדון בעלי גזירת הכוכבים, באשר הם טוענים כי מולדות בני האדם ישימום בעלי מעלה או בעלי פחיתות, ושהאדם מוכרח על אותן הפעולות דוקא. אבל אתה דע, כי דבר מוסכם עליו מתורתנו ומפילוסופית יון, כמו שאימתוהו טענות האמת, שמעשי האדם כולם מסורים אליו, אין כופה עליו בהם, ולא מושך לו מבחוץ בשום פנים, שיטהו אל מעלה או פחיתות; אלא אם כן תהיה הכנה מיזגית בלבד, כמו שבארנו, שיקל בגללה דבר או יקשה, אבל שיחוייב או ימנע - אין בשום פנים. ואילו היה האדם מוכרח על מעשיו - היו בטלים הצווי וההזהרה התוריים, והיה כל זה שוא גמור, הואיל ואין בחירה לאדם במה שיעשה. וכמו כן היה מתחייב ביטול הלימוד, והחינוך, ולמידת המלאכות כולן, כל זה היה הבל, הואיל והאדם אין מנוס לו בהכרח, בגלל מושכו מבחוץ, לשיטת מי שסובר כן, ממעשה פלוני שיעשהו, וממדע פלוני שידעהו, וממידה פלונית שתיקנה לו. והיה השכר והעונש גם כן עוול גמור, הן ממנו קצתנו לקצתנו, והן מה' לנו. לפי שזה שמעון ההורג לראובן, אם היה זה כפוי ומוכרח להרוג, וזה כפוי ומוכרח ליהרג - למה נענוש את שמעון? ואיך יתכן גם כן עליו יתעלה, צדיק וישר, שיענישהו על מעשה שאין מנוס לו מעשותו, ואפלו השתדל שלא יעשהו לא היה יכול? והיו גם כן בטילות ההכנות כולן עד האחרונה שבהן, מבניית הבתים, וקניית המזון, והבריחה בעת הפחד, וזולת זה, כי אשר נגזר שיהיה - אין מנוס מהיותו. וזה כולו שוא ושקר גמור, ונגד המושכל והמורגש, והריסת חומת התורה, ויחוס עוול לה' יתעלה, חלילה לו מזה.

ואמנם האמת אשר אין ספק בה, שמעשי האדם כולם מסורים אליו, אם ירצה יעשה, ואם ירצה לא יעשה, מבלי כפיה ומבלי הכרח לו על כך. ולפיכך חוייבה המצוה, ואמר: "ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב [ו]את המות ואת הרע... ובחרת בחיים", ונתן הבחירה לנו בזה. וחוייב העונש למי שיעבור, והגמול למי שישמע: אם תשמעו, ואם לא תשמעו. וחוייבו הלימוד וההתלמדות: (דברים יא, יט; דברים ה, א) "ולמדתם אותם את בניכם" וכו', "ולמדתם אותם ושמרתם לעשותם", וכל מה שבא בילמוד ובהרגל במצוות. וחוייבו גם כן ההכנות כולן, כמו שכתב בספר האמת ואמר: (דברים כב, ח) "ועשית מעקה... כי יפול הנופל", (דברים כ, ה) "פן ימות במלחמה", (שמות כב, כו) "במה ישכב", (דברים כד, ו) "לא יחבול רחים ורכב", והרבה מאד בתורה ובספרי הנביאים מזה הענין, רצוני לומר: ההכנה.

אבל הלשון הנמצא לחכמים, והוא אומרם: "הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים" - הרי הוא אמת, ומכוון אל מה שזכרנו, אלא שהרבה יטעו בו בני אדם, ויחשבו בקצת מעשי האדם הבחיריים - שהוא מוכרח עליהם, כגון הזיווג לפלונית, או היות זה הממון בידו. וזה אינו אמת, כי זאת האשה, אם היתה לקיחתה בכתובה וקידושין, והיא מותרת, ונשאה לפריה ורביה - הרי זו מצוה, וה' לא יגזור בעשיית מצוה; ואם היה בנשואיה פגם - הרי היא עבירה, וה' לא יגזור בעבירה. וכן זה אשר גזל ממון פלוני, או גנבו, או מעל וכחש ונשבע לו בממונו, אם נאמר שה' גזר על זה שיגיע לידו זה הממון ושיצא מיד זה האחר - הנה כבר גזר בעבירה. ואין הדבר כן, אלא כל מעשי האדם הבחיריים - בהם בלא ספק יימצאו המשמעת והמרי. כי כבר בארנו בפרק השני, שהציווי והאזהרה התוריים אמנם הם במעשים אשר לאדם בחירה בהם אם יעשם או לא יעשם, ובזה החלק מן הנפש תהיה יראת שמים, ואינה בידי שמים, אלא היא מסורה לבחירת האדם, כמו שבארנו. ואם כן, אומרם 'הכל' - אמנם ירצו בו הדברים הטבעיים, אשר אין לאדם בחירה בהם, כגון היותו ארוך או קצר, או רדת מטר או בצורת, או הפסד אויר או בריאותו, וכיוצא בזה מכל מה שבעולם, חוץ מתנועות האדם ומנוחותיו.

ואמנם זה הענין אשר בארוהו החכמים, שאין המשמעת והמרי בגזרתו יתעלה ולא בחפצו, אלא ברצון האדם - הנה נמשכו בזה אחר לשון ירמיה, והוא אמרו: (איכה ג, לח) "מפי עליון לא תצא הרעות והטוב". כי 'רעות' הם המעשים הרעים, ו'טוב' - המעשים הטובים, ואמר שה' לא יגזור שיעשה האדם הרעות, ולא שיעשה הטובות. ואחר שהדבר כן, ראוי לאדם להתאונן ולהיליל על מה שעשה מן החטאים והאשמות, הואיל והוא פשע בבחירתו, ולפיכך אמר: "מה יתאונן אדם חי גבר על חטאיו". שוב חזר ואמר, שרפואת זה החולי בידינו, לפי שאנו, כמו שמרינו בבחירתנו, כן יש לנו לשוב ולחזור בנו ממעשינו הרעים, ואמר אחר זה: "נחפשה דרכינו ונחקורה ונשובה עד ה', נשא לבבנו אל כפים אל אל בשמים".

ואמנם המאמר המפורסם אצל בני אדם, ואפשר למצוא בדברי החכמים ובלשונות הכתובים כמותו, והוא שעמידת האדם וישיבתו וכל תנועותיו בחפץ ה' יתעלה וברצונו - הרי הוא מאמר אמיתי, אבל על אופן מסוים. וזה כמי שהשליך אבן אל האויר, ונפלה למטה, שאומרנו בה כי ברצון ה' נפלה למטה - מאמר אמיתי, לפי שה' רצה שתהיה הארץ כולה במרכז, ולכן בכל עת שיושלך ממנה חלק למעלה - הרי הוא יתנועע אל המרכז. וכן כל חלק מחלקי האש יתנועע למעלה, ברצון אשר היה שתהיה האש מתנועעת למעלה. לא שה' רצה עתה, בעת תנועת זה החלק מן הארץ, שיתנועע למטה.

ובזה חולקים 'המדברים', לפי ששמעתים אומרים, שהרצון בכל דבר בעת אחר עת תמיד. ולא כן נאמין אנחנו, אלא הרצון היה בששת ימי בראשית, והדברים כולם נמשכים על טבעיהם תמיד, כמו שאמר: (קהלת א, ט) "מה שהיה הוא שיהיה", (קהלת ג, טו) "ואשר להיות כבר היה", (קהלת א, ט) "אין כל חדש תחת השמש". ומפני זה הוצרכו החכמים לומר שכל המופתים היוצאים ממנהגו של עולם, אשר היו, ואשר יועד בהם שיהיו, כולם קדם הרצון בהם בששת ימי בראשית, והושם בטבע הדברים ההם אז, שיתחדש בהם מה שהתחדש. וכאשר התחדש בזמן הראוי - חשבו בו שהוא דבר שקרה עתה, ואינו כן. וכבר הרחיבו בזה הענין הרבה במדרש קהלת וזולתו. ומאמרם בזה הענין: "עולם כמנהגו הולך". ותמצאם תמיד בכל דבריהם, עליהם השלום, יברחו מתת הרצון בדבר אחר דבר ובעת אחר עת.

ועל זה האופן ייאמר באדם כשיקום וישב - שברצון ה' קם וישב, כלומר, שהוא שם בטבעו, בעיקר מציאות האדם, שיקום וישב בבחירתו. לא שהוא רצה עתה בעת קומו שיקום ושלא יקום, כמו שלא רצה עתה בעת נפילת זו האבן שתפול ושלא תפול. וכלל הדבר, שתאמין, כי כמו שרצה ה' שיהיה האדם זקוף הקומה, רחב החזה, בעל אצבעות - כן רצה שיהיה מתנועע ונח מרצונו, ויפעל פעולות בחיריות, אין כופה לו עליהן ולא מונע לו מהן. כמו שבאר בספר האמת ואמר, מבאר זה הענין: (בראשית ג, כב) "הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע" וכו', וכבר ביאר התרגום הפירוש, ששעורו אמנם הוא: ממנו לדעת טוב ורע וכו'. רצונו לומר, שהוא היה אחד בעולם, כלומר מין שאין מין כמותו שישתתף עמו בזה הענין אשר הגיעו, ומה הוא? שהוא בעצמו מנפשו ידע הטובות והרעות, ויעשה איזו מהן שירצה, ואין מונע לו מזה. והיות שהוא כן, הרי אפשר שישלח ידו ויקח מזה, ואכל וחי לעולם.

וכאשר חוייב זה במציאות האדם, רצוני לומר, שיעשה בבחירתו פעולות הטוב והרע כאשר ירצה, חוייב ללמדו דרכי הטוב, ושיצווה, ויוזהר, וייענש, ויקבל שכר, והיה כל זה צדק. והתחייב להרגיל נפשו בפעולות הטובות עד שייקנו לו המעלות, ולהתרחק מן הפעולות הרעות עד שיסורו ממנו הפחיתויות, אם היה שכבר נקנו. ולא יאמר: כבר הגיעו למצב שאי אפשר שישתנו, מפני שכל מצב אפשר לשנותו, מן הטוב לרע ומן הרע לטוב, והוא הבוחר בזה. ולפי זה הענין, ובגללו, הבאנו כל מה שזכרנוהו מענין המשמעת והמרי.

והנה נשאר לנו דבר לבארו בזה הענין. והוא, שבאו קצת מקראות, ידמו בהם בני אדם שה' יגזור במרי, ושהוא יכריח עליו, וזה שקר. ולפיכך נבארם, כי הרבה נשאו ונתנו בהם בני אדם. מזה, אומרו לאברהם: (בראשית טו, יג) "ועבדום ועינו אותם" וכו'. אמרו: הלא תראה שכבר גזר על המצרים שיעשקו את זרע אברהם, ומדוע ענשם, והם מוכרחים, אין מנוס להם מלשעבדם כמו שגזר? ותשובת זה, שזה כאילו אמר יתעלה, כי העתידים להוולד - יהיה מהם ממרה ונשמע, וצדיק ורשע. וזה אמת, ולא בזה המאמר יחוייב פלוני הרשע להיות רשע בהכרח, ולא פלוני הצדיק להיות צדיק בהכרח. אלא כל מי שהיה מהם רשע - בבחירתו היה, ואילו רצה להיות צדיק - אכן היה, ואין מונע לו. לפי שההודעה לא היתה על איש איש, עד שיאמר: כבר נגזר עלי, אלא באה על הכלל, ונשאר כל איש בבחירתו על עיקר הטבע. וכן כל איש ואיש מן המצרים אשר עשקום ועשו להם עוול, אילו רצה שלא לעושקם - היתה לו הבחירה בזה, לפי שהוא לא גזר על איש שיעשוק.

וזאת התשובה בעצמה היא התשובה על אומרו: (דברים לא, טז) "הנך שוכב עם אבותיך וקם העם הזה וזנה אחרי אלהי נכר הארץ". שאין הפרש בין זה ובין אומרו: מי שיעבוד עבודה זרה - נעשה בו כך וכך, לפי שאם לא יהיה שם לעולם מי שיעבור - יהיה האיום לבטלה, ויהיו הקללות כולן לבטלה, וכן העונשים אשר בתורה, ולא בגלל מציאות דין הסקילה בתורה, נאמר שזה אשר חלל השבת - מוכרח על חלולו, ולא בגלל הקללות יחוייב שנאמר, שאותם שעבדו עבודה זרה וחלו בהם הקללות ההן - נגזר עליהם בעבודתה. אלא בבחירתו עבד כל מי שעבד, וחל עליו העונש, (ישעיהו סו ג – ד) "גם המה בחרו בדרכיהם וכו' גם אני" וכו'.

אבל אומרו: (שמות יד, ד) "וחזקתי את לב פרעה", ואחר כן ענשו והמיתו - הנה יש בו מקום דיבור, ויושג ממנו עיקר גדול. והתבונן בדברי בזה הענין, ושים לבך אליהם, וערוך אותם אל דברי כל מי שדיבר בו, ובחר לך היותר טוב. והוא, שפרעה וסיעתו, אילו לא היה להם חטא זולת אשר לא שלחו את ישראל - היה הענין קשה בלי ספק, כי הוא כבר מנעם מלשלח, כמו שאמר: (שמות יד, י) "כי אני הכבדתי את לבו ואת לב עבדיו", ואחר כן דרש ממנו לשלחם, והוא מוכרח שלא ישלח, ואחר כן ענשו כאשר לא שילחם, והמיתו והמית סיעתו - היה זה עוול, וסותר לכל מה שהקדמנו. הרי שאין הענין כן, אלא שפרעה וסיעתו מרו בבחירתם, מבלי כפיה ומבלי הכרח, ועשקו הגרים אשר היו ביניהם, ועשו להם עוול גמור, כמו שאמר וביאר: (שמות א, ט) "ויאמר אל עמו הנה עם בני ישראל וכו' הבה נתחכמה לו". וזה המעשה היה מהם בבחירתם וברוע עצתם, ולא היה להם בזה הכרח. והיה עונש ה' להם על כך - למונעם מן התשובה, עד שיחול בהם מן העונש מה שחייב צדקו שהוא עונשם. ומניעתם מן התשובה היא שלא ישלחום. וכבר באר לו ה' זה, והודיעו שאילו רצה להוציאם בלבד - כבר היה מאבדו הוא וסיעתו והיו יוצאים, ואמנם רצה עם הוצאתם לעונשם על עושקם הקודם, כמו שאמר בתחלת הדבר: (בראשית טו, יד) "וגם את הגוי אשר יעבדו דן אנכי". ואי אפשר לעונשם אם שבו, ועל כן נמנעה מהם התשובה, והיו מחזיקים בהם. והוא אומרו: (שמות ט, טו – טז) "כי עתה שלחתי את ידי וכו' ואולם בעבור זאת" וכו'.

ולא תחוייב לנו גנות באומרנו כי ה' פעמים יענוש האדם בשלא ישוב, ולא יניח לו לבחור בתשובה. לפי שהוא יתעלה יודע החטאים, וחכמתו וצדקו יחייבו שיעור העונש, שפעמים יענוש בעולם הזה בלבד, ופעמים יענוש בעולם הבא בלבד, ופעמים יענוש בשני העולמות יחד. ויתחלף עונשו בעולם הזה: פעמים יענוש בגוף, או בממון, או בשניהם יחד. וכמו שיבטל קצת תנועות האדם הבחיריות על צד העונש, כגון שיבטל ידו מן התפישה, כמו שעשה בירבעם, או עינו מן הראיה, כמו שעשה באנשי סדום הנאספים על לוט - כן יבטל ממנו בחירת התשובה, כדי שלא יתעורר אליה בשום פנים, ויאבד בחטאו. ואין אנו צריכים לדעת חכמתו, עד שנדע למה ענש זה בזה האופן מן העונש, ולא ענשו באופן האחר, כמו שלא נדע מה הסיבה אשר גרמה שהיתה לזה המין זאת הצורה, ולא היתה לו צורה אחרת. אבל הכלל: (דברים לב, ד) "כי כל דרכיו משפט", ויענוש החוטא כפי חטאו, ויגמול המיטיב כפי הטבתו.

ואם תאמר: ולמה דרש ממנו לשלח את ישראל פעם אחר פעם, והוא מנוע מזה, והיו חלות עליו המכות, והוא עומד במיאונו - כמו שאמרנו שהוא נענש בשיעמוד במיאונו - ולא היה לו לדרוש ממנו לשוא מה שאינו יכול לעשותו? הנה זה גם כן היה לחכמה מאת ה', להודיעו, כי אם ירצה ה' לבטל בחירתו - יבטלה. ואמר לו: אני אדרוש ממך לשלחם, ואילו היית משלחם היית ניצול, אבל אתה לא תשלח עד שתאבד. והיה צריך הוא להסכים, כדי להראות הפך טענת הנביא שהוא מנוע מלהסכים, ולא היה יכול. והיה בזה מופת גדול, מפורסם אצל כל בני האדם, כמו שאמר: "ולמען ספר שמי בכל הארץ", שאפשר שה' יענוש האדם בשימנע ממנו בחירת פועל מה, וידע הוא בזה, ולא יוכל למשוך נפשו ולהשיבה אל אותה הבחירה.

ועל זה האופן בעצמו היה עונש סיחון מלך חשבון. שהוא, למה שקדם ממריו אשר לא היה מוכרח עליו - ענשו ה' בשמנעו מלהענות לישראל, עד שהרגוהו. והוא אומרו: (דברים ב, ל) "ולא אבה סיחון מלך חשבון העבירנו בו, כי הקשה ה' אלהיך את רוחו" וכו'. ואשר הקשה דבר זה על המפרשים כולם, הוא חושבם כי סיחון נענש על שלא הניח לישראל לעבור בארצו, ואמרו: איך יענש והוא מוכרח? כמו שחשבו שפרעה נענש, הוא וסיעתו, לפי שלא שלחו את ישראל. ואין הדבר אלא כמו שבארנו, שפרעה וסיעתו היה עונשם אצל ה' על מה שקדם מעושקם - שלא ישובו, עד שיחולו עליהם כל אותן המכות, והיה עונש סיחון על מה שקדם מעושק או עוול שעשה בממלכתו - שימנע מלהענות לישראל, עד שיהרגוהו.

וכבר באר ה' על ידי ישעיה, שהוא יתעלה פעמים יענוש קצת הממרים בשימנע מהם התשובה, ולא יניח להם לבחור בה, כמו שאמר: (ישעיהו ו, י) "השמן לב העם הזה ואזניו הכבד וכו' ושב ורפא לו". וזו לשון גלויה, שאינה צריכה פירוש, אלא היא מפתח מנעולים רבים. ועל זה העיקר נמשך מאמר אליהו, עליו השלום, על הכופרים מאנשי דורו: (מלכים א' יח, לז) "ואתה הסבת את לבם אחורנית", רצונו לומר, שהם כאשר מרו ברצונם - היה עונשך להם שהסירות ליבותם מדרך התשובה, ולא הנחת להם בחירה ולא רצון לעזוב זה המרי, והתמידו בגלל זה בכפירתם. על דרך אומרו: (הושע ד, יז) "חבור עצבים אפרים הנח לו", רצונו לומר: הוא חבר לאלילים ואהבם - עונשו שיונח על אהבתם, והוא ענין "הנח לו". וזה ממבחר הפרושים, למי שיבין דקות הענינים.

ואמנם מאמר ישעיה: (ישעיהו סג, יז) "למה תתענו ה' מדרכיך, תקשיח לבנו מיראתך" - הרי הוא יוצא מזאת הכוונה כולה, ואינו נתלה בדבר מזה הענין. ואמנם כוונת אלו הדברים, לפי מה שבא לפניהם ואחריהם, שהוא התאונן על הגלות, וגרותנו, ואובדננו, והתגברות האומות עלינו, ואמר, מתחנן: הוי, אדון, כאשר יראו זה המצב מהתגברות הכופרים, יתעו מדרכי האמת, ויסורו לבותם מיראתך, וכאלו אתה שתגרום לאלו הסכלים לצאת מן האמת. על דרך מאמר משה רבנו: (במדבר יד, טו – טז) "ואמרו (כל) הגוים אשר שמעו את שמעך [לאמר] מבלתי יכולת ה'" וכו'. ולפיכך אמר אחר זה: "שוב למען עבדיך שבטי נחלתך", רצונו לומר, כדי שלא יהיה שם חלול השם. וכמו שבאר בתרי עשר מאמר ההולכים אחר האמת, המנוצחים מן הגוים בזמן הגלות, ואמר, מספר אומרם: (מלאכי ב, יז) "כל עושה רע טוב בעיני ה', ובהם הוא חפץ, או איה אלהי המשפט". וסיפר מאומרנו עוד, מתוקף הגלות: (מלאכי ג, יד – טו) "אמרתם שוא עבוד אלהים, ומה בצע כי שמרנו משמרתו, וכי הלכנו קודרנית מפני ה' צבאות, ועתה אנחנו מאשרים זדים" וכו'. ובאר ואמר שהוא יתעלה עתיד לגלות האמת, ואמר: (מלאכי ג, יח) "ושבתם וראיתם" וכו'.

 

ואלו הפסוקים המסופקים בתורה ובמקרא, הגורמים לדמות שה' יכריח על המרי - הנה כבר בארנו עניינם בלי ספק, והוא ביאור נכון עם חוזק ההתבוננות. ונשארנו על עיקרינו, כי האדם - בידו המשמעת והמרי, והוא הבוחר במעשיו, מה שירצה לעשותו יעשהו, ומה שירצה שלא לעשותו לא יעשהו, אלא אם כן יענשהו ה' על חטא שחטא בשיבטל רצונו, כמו שבארנו. וכי קנין המעלות והפחיתויות בידו, ולפיכך ראוי לו להשתדל ולזרז עצמו בקנין המעלות, הואיל ואין לו מעורר שיעוררהו אליהן מבחוץ, והוא אומרם במוסרי זאת המסכתא: "אם אין אני לי מי לי".

ולא נשאר מזה הענין אלא דבר, יחוייב לדבר בו מעט כדי שתושלם כוונת הפרק, ואף על פי שלא רציתי להביא בו דברים כלל, אבל כבר הביא ההכרח לזה, והוא: ידיעת ה' העתידות. לפי שהיא הטענה אשר יטען עלינו בה מי שיחשוב שהאדם מוכרח על המשמעת והמרי, ושכל מעשי האדם אין בחירה לו בהם, הואיל ובחירתו תלויה בבחירת ה'. ואשר הביא לזאת האמונה, שהוא יאמר: זה האיש, ידע ה' בו אם יהיה צדיק או רשע, או לא ידע? הנה, אם תאמר ידע - יתחייב שיהיה מוכרח על אותו המצב אשר ידעו ה' מקודם, או שתהיה ידיעתו בלתי אמיתית. ואם תאמר שהוא לא ידע זה מקודם - יתחייבו הרחקות עצומות ויהרסו חומות.

שמע, איפוא, ממני מה שאמרהו, והתבונן בו מאד, כי הוא האמת בלי ספק. וזה, שכבר התבאר בחכמה האלוהית, רצוני לומר: מה שאחר הטבע, שה' יתעלה אינו יודע בדעת, ולא חי בחיים, עד שיהיו הוא והדעת שני דברים, כמו האדם ודעתו, לפי שהאדם זולת הדעת והדעת זולת האדם, והם שנים. שאילו היה ה' יודע בדעת - היה מתחייב הריבוי, והיו הנמצאים הקדמונים רבים: ה', והדעת אשר בה ידע, והחיים אשר בהם הוא חי, והיכולת אשר בה הוא יכול, וכן כל תאריו. ואמנם זכרתי לך טענה קרובה להבנת המון בני האדם, אף כי הטענות והראיות אשר יבטלו זה חזקות מאד ומופתיות, והתאמת שהוא יתעלה - תאריו, ותאריו - הוא, עד שייאמר שהוא הדעת והוא היודע והוא הידוע, והוא החיים והוא החי והוא הממשיך לעצמו החיים, וכן שאר התארים. ואלו עניינים קשים, אל תקוה להבינם בשלימות משתים שלש שורות מדברי, ואמנם יושגו לך מהן הידיעות בלבד. ולזה העיקר הגדול לא תתיר לשון העברים לומר: חי ה', כמו שאמרו: (שמואל א' א, כו) "חי נפשך", (בראשית מב, טו) "חי פרעה", רצוני לומר: שם נסמך. כי הנסמך והסומך שני דברים חלוקים, ולא יסמך הדבר לעצמו. ומפני שחיי ה' הם עצמו, ועצמו חייו, ואינם דבר אחר זולתו - לא אמרום בסמיכות, אלא אמרו: (שופטים מב, טו) "חי ה'", והכוונה שהוא ודעתו דבר אחד.

וכבר התבאר גם כן במה שאחר הטבע, שאין יכולת בשכלינו להקיף מציאותו יתעלה בשלמות, וזה לשלמות מציאותו וחסרון שכלינו, ואין למציאותו סיבות שיוודע בהן, ושקיצור שכלינו מהשיגו כקיצור אור הראות מהשיג אור השמש, שאין זה לחולשת אור השמש, אלא להיות זה האור יותר חזק מן האור אשר ירצה להשיגו. ודובר בזה הענין הרבה, והם כולם מאמרים אימתיים ומבוארים. ויתחייב מפני זה, שלא נדע דעתו גם כן, ולא נקיפנה בשום פנים, היות שהוא - דעתו, ודעתו - הוא. וזה הענין הוא נפלא מאד, והוא אשר נעלם מהם, ואבדו, לפי שהם ידעו כי מציאותו יתעלה על שלימותה לא תושג, וביקשו להשיג דעתו, עד שתפול תחת שכליהם, וזה מה שלא יתכן. כי לו היקפנו דעתו - היקפנו מציאותו, הואיל והכל דבר אחד, לפי שהשגתו על השלמות היא, שיושג כמו שהוא במציאותו, מן הדעת והיכולת והרצון והחיים, וזולת זה מתאריו הנאים.

הנה כבר בארנו, כי המחשבה בהשגת דעתו - סכלות גמורה, זולת שנדע שהוא יודע, כמו שנדע שהוא נמצא. ואם נישאל היאך היא דעתו - נאמר שאנחנו לא נשיג זה, כמו שלא נשיג מציאותו בשלימות. וכבר גונה מי שרצה להשיג דעתו יתעלה, ונאמר לו: (איוב יא, ז) "החקר אלוה תמצא?".

היוצא מכל מה שאמרנוהו, כי פעולות האדם מסורות אליו, וברשותו להיות צדיק או רשע, מבלי הכרח מאת ה' על אחד משני המצבים. ולזה חוייבו המצוה, והלימוד, וההכנה, והגמול, והעונש, ואין בכל זה קושי. אמנם תואר דעתו יתעלה והשגתו לכל הדברים - הרי שכלינו יקצרו מזה, כפי שבארנו. וזה כלל מה שהתכוונו להודיעו בזה הענין.

וכבר הגיעה העת להפסיק הדברים הנה, ולהתחיל בפירוש זאת המסכתא, אשר לה הקדמנו אלה הפרקים.

 

 

  1. עיינו ברמב"ם, באלו תחומים נתונה לאדם בחירה, ובאלו תחומים נטולה הימנו?
  2. לפי הרמב"ם, מה תכלית הבחירה החופשית?
  3. כיצד מבאר הרמב"ם את דברי הקב"ה "וחזקתי את לב פרעה" לאור עקרון הבחירה החופשית?

 

המהר"ל מפראג

האדם נברא בצלם אלוקים ויש לו דמיון בזה אל ה' יתברך. האדם שנברא בצלם אלקים יש לו סגולה זאת שהוא ברשות עצמו כמו ה' יתברך שהוא עושה מה שירצה. וכך (גם) האדם יש רשות בידו לעשות מה שירצה והוא בעל בחירה

(ר' יהודה ליוואי, דרך חיים, עמ' קמ"ח)

 

 

  1. ממה  נובע עקרון הבחירה החופשית על פי המהר"ל?
  2. האם עקרון זה מעניק תוקף לאדם ולמעשיו? מדוע?

 

 
 
 
    תאריך עדכון אחרון:  13/08/2010